ADEM KASİDESİ TAHLİLİ – AKİF PAŞA
Âkif Paşa, Tanzimat devrine yetişmiş olmakla beraber, zihniyet bakımından eskidir. Eski zihniyetin en mühim taraflarından biri, onun içinde yaşadığımız dünyaya karşı umumî bir nefret hissi taşımasıdır. Eski zihniyet için gerçek ve ideal âlem, âhirettir. Bunun neticesi olarak o, tabiata ve sosyal meselelere karşı samimî ve hakikî bir alâka duymaz. Yeni zihniyet ise tam tersine, varlığa, cemiyete, tabiata ve insanın hayatî meselelerine umumî bir dönüş ve alâka şeklinde kendisini gösterir. Şüphesiz, eskiler arasında da bu dünyayı ciddîye alanlar, keza yenilerden varlığı kötü görenler ve başka bir âlem arzusu taşıyanlar vardır. Fakat toptan bakılacak olursa, eski kâinat görüşünde “öbür dünya”nın, yenisinde ise “bu dünya”nın esaslı bir yer tuttuğu görülür. Tanzimat’tan sonra, bu iki görüşü uzlaştırmak, Türk aydınları için mühim bir mesele teşkil edecektir. Âkif Paşa, Adem Kasidesi’nde, varlıktan nefret ve ondan kurtulma özlemini eskilerde eşine rastlanılmaz bir kuvvet ve kesafette ifade etmiştir. Onun yokluğu arayışında, eski zihniyetin derin tesiri olduğu gibi, devrinin ve şahsiyetinin de tesiri vardır. Âkif Paşa’nın yaşadığı devir, Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük bir ümitsizliğe düştüğü bir devirdir. Çok muhteris bir adam olan şâirin başına gelen felâketler de bu bedbinliği arttırmıştır. Adem Kasîdesi’nde bir medeniyetin, bir devrin ve bir şahsın bedbinliğinin müşterek tesiri, eski şiirin mücerret ve süslü ifadesi içinde ortaya konulmuştur. Yeni bir medeniyet devrine girişimizin başlangıcında yüksek mevkilerde bulunmuş bir eski Osmanlı aydınının kâinat görüşünün incelenmesi daha sonraki hareketleri anlamak ve değerlendirmek için faydalı olacaktır. Bundan dolayı önce onu tahlil etmeyi düşündük.
Adem Kasidesi’nin psikolojik, metafizik, estetik olmak üzere başlıca üç cephesi vardır. Bunlar birbiriyle yakından ilgilidir. Bu üç cepheyi ayrı ayrı gözden geçirelim:
1. Adem Kasidesi,
her şeyden önce, hayattan bıkmış çok muztarip, ümitsiz, bedbin bir insanın ruh hâlini ifade eder, 34-52. beyitlerde bu ruh hâlinin ortaya konulduğunu görüyoruz.
“… Ben o bîzâr-ı vücûdum ki”, “Öyle bîmâr-ı gamın kim…” “Dil-harâbım ben o hey’ette ki…”, “Vahşetim öyle ki…”, “Ye’sim ol mertebe kim…”, v.b. ile başlayan ve arka arkaya sıralanan beyitlerde şâir, ne kadar muztarip olduğunu anlatıyor. Tekrarlar ve benzetmeler bu ıztırabın şiddetini belirtiyor.
Âkif Paşa’yı muztarip eden şey nedir? Biyografisinden öğrendiğimize göre Âkif Paşa son derece muhteris, kindar, mevki düşkünü bir insandır. Bu kasîdeyi gözden düştüğü devirde yazıyor. Üstelik bu sırada ağır hastadır da. Iztırabının sebebini bazı beyitlerinde açığa vuruyor:
Ber-murâd olmıyacak ben yere geçsin âlem
Necm ü mihr ü mehi olsun eser-i pâ-yı adem
İhtiraslarla dolu olan Paşa, emellerine ulaşmak istemiş, fakat hayat buna müsaade etmemiştir. Mademki bu âlem onun mesut olmasına mâni olmuştur, devam etmesine ne lüzum var? Yok olsa daha iyi olur! Başka bir beyitte (41), “yokluk gecesi bin bir şey doğurduğu hâlde, kendi istek yıldızının feleğin ufuklarından bir türlü doğmadığım” söylüyor. Bazı beyitler Paşa’nın hastalığına da işaret ediyor. Meselâ 38. beyitte ıztırabın kendisini çok harap ettiğini, öyle ki, “adem ankasının büyük kanadı yatağı olsa yine dinlenemeyeceğini” belirtiyor. Varlık mânâsına da gelen “vücûd” kelimesini kullanması, uzvî bir rahatsızlık çektiğini düşündürüyor. Maddî ve manevî ıztırap bir aradadır!
Muztarip insanlar kendilerini bu ıztıraptan kurtaracak şeyler tasavvur ederler. Gerçek bir vâkıa olan ıztırap kendisini giderecek bir hayal doğurur. Her insan, ıztırabına ve mizacına göre bir telâfi çaresi bulur. Hayatlarından çok şikâyetçi olan Servet-i Fünuncular, mesut olmak için Yeni Zelanda’ya kaçmak istiyorlardı. Bu hülyâları tahakkuk edemeyince, hayalî ülkeler tasavvur ettiler. Bu dünyadan memnun olmayan başka bir Türk şâiri Ahmed Hâşim de mesut olacağı, kaçacağı bir O Belde tahayyül etti. Varlığı ıztırap verici bir yalan sayan Fuzûlî, insanları bu dünyadan çıkmağa ve saadet verici başka âlemleri dolaşmağa çağırır:
Gelin ey ehl-i hakîkat, çıkalım dünyâdan
Gayr yerler gezelim, özge safâlar görelim!
Bu âlemin mükemmel olmadığı, başka bir yerde mükemmel ve mesut bir âlem bulunduğu fikri, insanlık kadar eskidir. Dinlerin cennet fikri bu arzunun mahsulüdür.
Âkif Paşa da varlığı beğenmiyor, ondan kurtulmak istiyor. Fakat onun göçmek istediği ülke ne bu dünyada bir yer, ne de ahirettedir. O, bu ümitlerini de kaybetmiş bir insandır. O, adem’i (yokluk) özlüyor. Adem, hiç bir şey değildir.
Onun tek müspet mânâsı, varlığın ve ıztırapların yokluğudur. Yalnız yokluk, insanı ıztıraplardan kurtarabilir. Yokluk, mutlak bir sükûndur. Bundan dolayı şâir, kasidesinin başında yokluğu övüyor ve onu mutlak bir huzur ülkesi olarak gösteriyor:
Ne gam u gussa ne rene ü elem ü bîm ü ümîd
Olsa şâyeste cihan cân ile cûyâ-yı adem
Âkif Paşa’nın bu yokluk tasavvuru, Hintlilerin Nirvana’sına benzer. Fakat onun tam aynı değildir. Hint felsefesine göre insanın ıztırap çekmesi isteklerinin bir neticesidir. İnsan, kendisinde istekleri yok edince, ıztıraptan kurtulur ve mesut olur. İşte bu hal Nirvana’dır. Yoksa Nirvana ayrıca mevcut olan bir ülke değildir. Âkif Paşa’da, ıztırapların isteklerden geldiği ve istekleri yok etmek suretiyle saadete ulaşılabileceği fikri yoktur. Bilâkis o, arzularını gaye bilir ve varlığı onları tatmin edememek yüzünden kötü görür. İleride görüleceği üzere, Âkif Paşa’nın adem fikri mutasavvıflarınkine daha çok yaklaşır, fakat onlardan da ayrılır. Bizi burada ilgilendiren nokta, Âkif Paşa’da adem fikrinin ıztırap vâkıası ile yakından ilgili bulunması keyfiyetidir. Burada metafiziğin psikolojiye bağlı olduğunu görüyoruz.
2. Iztırap,
kendisini giderecek bir çare hayal etmekle kalmıyor, aynı zamanda bir felsefe de yaratıyor. İnsan niçin ıztırap çekiyor? Varlığın cevherinde bizi muztarip eden bir şey var. Âkif Paşa ıztırap meselesi üzerinde durmaktan ziyade, yokluk fikrini derinleştiriyor. Gerçekten felsefî bir düşünce, böyle bir ruh hâli içinde, bizzat yaşamış olduğu ıztırabı tahlil eder, onun sebebini ve mânâsını arardı. Âkif Paşa, böyle yapmıyor. Kendisine bir hâl çaresi olarak görünen yokluk kavramını ele alıyor. Bu hususta da onun, orijinal bir surette düşünmekten ziyade, eskiden beri İslâm kültüründe mevcut olan fikirleri tekrarladığını, basit ve temelsiz benzetmelere dayanarak muhakeme yürüttüğünü görüyoruz. 8-23 üncü beyitler arasında geliştirilen bu metafiziğin esası gayet sadedir: Kâinata bakınca, burada varlıkla yokluğun bir arada bulunduğu görülür. Var olan yok olur. Yokluk da varlık kadar gerçektir. Belki de yokluk varlıktan daha gerçektir. Zira yokluk varlığı ortadan kaldırıyor. Âkif Paşa, bu fikri çeşitli benzetmelerle tekrarlıyor: Varlık ana, çocuklarını (mevâlid) doğurur doğurmaz, yokluk babanın kucağına teslim ediyor:
Mâder-i dehr mevâlidi ki durmaz doğurur
Der-kenâr etmek içindir anı bâbâ-yı adem
Kâinat iki kâğıttan ibaret bir kitaptır; bunlardan biri varlığın her şeyi yerinde tutma çabası, öteki yokluğun onu ortadan kaldırması:
İki kâğıttan ibâret nüsah-ı kevn ü mekân
Biri ibkâ-yı vücûd u biri ifnâ-yı adem
Sonra yokluğun kudreti belirtiliyor. Yokluk varlıktan üstündür. Yokluk denizi bir kere coştu mu varlığı dalgaları arasına alır:
Etse bir kerre telâtum hep eder kevneyni
Garka-i mevc-i fenâ cûşiş-i deryâ-yı adem
Bir medreseli kafası ile varlık ile yokluk meselesini, mantık yoluyla halle çalışıyor. Yok dediğim zaman, yokluğun var olduğunu tasdik etmiş oluyorum. Buna göre, sakın, yokluk muammasının halli varlığın adı olmasın?
Yok dedikçe var olur yok mu garâbet bunda
Nâm-ı hestî mi nedir hall-i muammâ-yı adem
Kâinatta bir tezat var. Bu, mantıkî bir tezada benziyor. Mantık bize bir şeyin hem var, hem yok olamayacağını söylüyor. Hâlbuki kâinatta bir şey hem var, hem yok oluyor. Varlık icâbî (müspet), yokluk selbî (menfî) bir kavramdır; birbirine tamamen zıt olan bu iki kavram birbirini ortadan kaldırır. Netice olarak da, yokluk da yanlış bir şeydir.
Eski Hint ve Yunan felsefesinden beri devam eden varlık ve yokluk tezadını Hegel, oluş fikri ile uzlaştırmaya çalışmıştı. Oluş içinde bir şey yokluktan çıkar. Bir süre devam eder, sonra tekrar yok olur. İslâmiyet, varlık ile yokluğu Tanrı’nın isteği ile tasavvuf, tecellî fikri ile izah eder.
Âkif Paşa, yokluğun insan ile alâkası üzerinde dururken ona terbiyevî ve ahlâkî bir mânâ da veriyor: Yokluk lalası olmasaydı, dünya dadısı çarhın evlâdını baştan çıkarırdı. Ölüm insanlara bir ibret dersidir. Bir kelime oyunu ile insanın hayatını yokluğa bağlıyor: İnsanlar Âdem’den gelmişlerdir. İnsan, daha Âdem’in ortaya çıkmasında yok olmuş, yokluğu uğramıştır. Buna bakarak insana “yokluğun çocukları” dense yeridir. Hakikati bilen, varlığa güvenmemelidir. Dinî hakikatlerle uğraşan molla, her şeyden önce sonunun “lâ” (Arapça: yok) demek olduğunu bilmelidir. (Molla kelimesi “lâ” ile biter).
Âkif Paşa, hiç anlamadan varlıktan ve yokluktan bahseden şeyhlere de çatıyor. Bunlar, bilmedikleri halde varlık ve yokluk meseleleri ile uğraşıyorlar. Hâlbuki yokluğun sırrına ermek için Arş’ı aşmak, yani varlığın hududunu geçmek lâzımdır. Bu suretle Âkif Paşa, İslâmî ve tasavvufi hikmetlerden biri olan “ölmeden evvel ölünüz” fikrine ulaşıyor. Varlığın bir yokluktan (vehim) ibaret olduğu fikri tasavvufta da vardır. Yunus Emre’nin ölüm tasvirleri bu vâkıayı ispat gayesini güder. Yokluk fikri ile varlığı aşabilen insan, Tanrı’ya ulaşır. Âkif Paşa, kasidesinin son beytinde bu neticeye varıyor. Fakat bütün kasîde boyunca biz Tanrı ile değil, ıztırap verici varlık ve kurtarıcı yokluk ile başbaşa kalıyoruz. Fikirlerinin esası eskilerde olmakla beraber, Âkif Paşa’yı onlardan ayıran taraf, Tanrı üzerinde değil, yokluk üzerinde ısrar etmesidir. Eskiler, varlığı da yokluğu da bir tarafa bırakarak, Tanrı’dan, ona karşı olan aşklarından bahsederler. Bundan dolayı onların şiirleri ıztıraptan çok neşe ile doludur. Âkif Paşa’da ıztırap sevgiyi yok etmiştir. Bu da onun mizacından ileri geliyor. Yunus’ta görüldüğü üzere Tanrı’yı gerçekten seven bir insan, onun verdiği ıztıraptan şikâyet etmez ve esas itibariyle bir vehimden de ibaret olsa, varlığı, Tanrı’nın bir tecellisi olduğu için sever. Kötümser dindarlığın yanı sıra bir de iyimser dindarlık vardır. Bedbin dindarlık, sadece yokluğu görür, varlığı inkâr eder. Hâlbuki yokluğa rağmen varlık var olmakta devam ediyor. Tanrı’nın iradesi varlık şeklinde de görülüyor. Varlığı kötülemek, Tanrı’nın en güzel tecellilerinden birini görmemek olur. Eski Türk şâirleri, umumiyetle varlığı bedbin bir gözle seyrediyorlardı. Tanzimat’tan sonraki Türk şâirleri onu iyimser bir gözle görmeğe başlamışlardır. Bu değişiklik, Şinâsi’nin Münâcât’ında kendini açıkça hissettirir. İleride göreceğimiz üzere Şinâsi, yıldızların hârikulâde nizamında, kâinatta Tanrı’nın kudretini seyreder ve ona hayran olur.
Ne âlemdir bu âlem akl u fikri bî-karâr eyler
Hep î’câzât-ı kudret pîş-i çeşmimden güzâr eyler
diyen Hâmid de, birçok şiirinde, varlığı, sanatkârca ve dindarca bir hayretle seyretmek suretiyle, panteizme varır. Bu nikbin görüş, aralıklı olarak, günümüze kadar gelir. Varlığın hârikulâdeliği karşısında çılgına dönerek: “Deli eder insanı bu dünya” diyen Orhan Veli, dindar olmasa bile Şinâsi’nin ve Hâmid’in açtıkları çığırı devam ettirir.
Kasidesinde eski dünyamızın bütün bedbinliğini muhteşem bir surette teksif eden Âkif Paşa, bir bitiş ve sondur. O âdeta bir dünyanın çöküşünü anlatır. Yok olmayı isteyen bir medeniyet neticede gayesine ermiş ve yok olmuştur. Adem Kasidesi, ölüm fikrine dayanan bir medeniyetin en son karanlık şarkısıdır.
3. Büyük ıztırap,
varlık, yokluk… ciddî, içinden çıkılmaz, bedbin edici felsefî fikirlerle dolu olan Adem Kasidesi’nin, pek açık, her beyitte kendini hissettiren bir oyun tarafı vardır. Bu bakımdan o, eski edebiyatımızın bütün estetik hususiyetlerini de gösterir. Öyle ki, burada ortaya konulan fikirlerin psikolojik ve metafizik düşünceden ziyade bu estetikten doğduğuna hükmolunabilir.
Dikkatle bakarsak, bir hakikati anlatır gibi görünen düşüncelerin, birtakım kelime oyunlarından, benzetmelerden ve kafiyelerden fışkırdığını görürüz. Yukarıda bunların bazı örneklerini gördük. Yok kelimesinin mevcudiyetinden yokluğun varlığına ve bundan varlığın yokluğuna geçmek bir kelime oyunundan başka nedir? Mevzuuna karşı bu davranış tarzı ile Âkif Paşa, tam bir Divan şâiridir. Divan şairi fikir ile oyunu birbirine karıştırır. Divan edebiyatında üslûp, konunun emrinde olmaktan ziyade, ona hükmeder; muhtevadan ayrı müstakil bir kıymet hâlini alır. Kalıplaşmış bir fikir sistemine kapanan insanın can sıkıntısından kurtulmak için yapacağı şey, aynı fikirleri kelime oyunları ile tekrarlamaktan ibarettir. Hayat ve hakikat içinde derinleşmeyen düşünce, enerjisini ancak bu suretle sarf eder. Divan edebiyatı, bu cephesiyle Halk edebiyatı ile Yeni Türk edebiyatından tamamıyla ayrılır. Yunus Emre, şiirlerinde asla oyun oynamaz. O mevzuuna bütün ciddiyetiyle inanır. Ona göre söz, ruhları birleştiren bir vasıtadır. Yunus, benzetmelere başvurduğu zaman onları oyun olsun diye değil, duygusunu ve düşüncesini “anlatmak” için kullanır. Tanzimat’tan sonra da şiir ve edebiyat, bazı istisnalarla, kendi dışında bir gayeye bağlanmıştır. Namık Kemal eserleriyle milleti uyandırmak ister. Hâmid, duygulara, düşüncelere inanır. Şiir sanatını, duygu ve düşünceleri “tebliğ” eden bir vasıta telâkki eder. Hattâ, mübalâğalı bir muhteva aşkı ile “ifade”yi hakîr görür. Mehmed Âkif samimiyete sanatı feda eder. İkinci Dünya Savaşı sırasında Orhan Veli ve arkadaşları şiirde “edebî sanat” denilen her şeye düşman olurlar. Bu hareket, ileride görüleceği üzere Şinâsi’den başlar.
Bütün Divan edebiyatında olduğu gibi, Âkif Paşa’nın kasidesinde de oyun mühim bir yer tutuyor. Âkif Paşa, bir trajediyi temsil eden aktör gibi, oynadığı rolün farkındadır ve bununla övünür:
Âkifâ tarh-ı suver eyledi hîçâhîçe
Var mı hâmem gibi bir hendese-pîrâ-yı adem
Bu oyun, kâside içinde söylediği gazelde (55-63) kendisini çok açık gösterir. Varlık ıztırabından şikâyet eden ve bu ıztıraptan ancak yok olmakla kurtulabileceğini söyleyen şâir, birdenbire kalemine dönerek:
Âferin ey ney-i kilk-i hüner-i İsî-dem
Eyledin nefha-i îcâz ile ihyâ-yı adem
diye hitap ediyor ve kafiye darlığına rağmen, onun bir gazel söylemesini istiyor. Gazelde, bütün vücudu “adem”den yapılma bir güzel tasvir olunuyor. Bu güzelin anbere benzeyen ‘ben’i yokluğun fitne koparan bir cüz’üdür. Sihir yapan bakışları ile yokluğun “süveydâ”sı yarılır. Kaşlarının yayını kurduğu zaman, feleğin tâki yıkılır. Kirpiğinin oklarını atınca yokluk titrer, ilh.
Bize yaman bir psikoloji ve metafizik oyunu oynayan bu şiir gözbağcısınm hangi üslûp vasıtasıyle maharet gösterdiğini anlamak için eserini bir de bu cepheden ele almak icap ediyor. Manzumenin her beytinde birkaç tanesi bulunan “edebî sanat oyunları”nın hepsini burada ortaya koymak uzun yer alır. Biz kısaca onu idare eden üslûp mekanizmasını göstermekle yetineceğiz. Bunlar bir taraftan muhteva ile ilgilidir, bir taraftan müstakil olarak işler. Bu sonuncuya misal olmak üzere “adem” redifinin oynadığı rolden bahsedebiliriz. Adem redifini seçmesi, şâiri her beyitte onu düşünmeğe, onunla alâkalı fikirleri ortaya koymağa zorluyor. Bu “şeklî” zaruret neticesi “adem” bir musallat fikir gibi, kasîdeyi hükmü altına alıyor. Diğer taraftan muhteva da üslûbun bu şekilde olmasını gerektiriyor. Muhtevanın mücerret olması, şâiri müşahhas benzetmeler yapmağa zorluyor. Yokluk, bütün varlığın inkârıdır. O, en mücerret kelimedir. Onu müşahhas varlığa başvurmadan tasvir imkânsızdır. Şâirin yokluğu varlık ile “inşâ” etmesi bir zarurettir. Burada Divan edebiyatının edebî sanatlara fazla düşkün olmasının sebebi de açıklanabilir. Eski kültürümüz mücerret kavramlara dayanan bir kültürdü. Mücerredin ifadesi müşahhas imajları gerektirdiği içindir ki, Batı Ortaçağ edebiyatında olduğu gibi, bizde de allegori büyük bir gelişme göstermiştir. Müşahhastan hareket eden modem edebiyatın sembolizme gitmesine karşılık, mücerretten hareket eden eski edebiyat, allegoriye gidiyordu. Âkif Paşa, kasidesinde, “adem” den başka, daha bir sürü mücerret kavram kullanıyor, onları da müşahhas varlıklara benzetiyor. Bunlardan sadece ana kavramı teşkil eden “adem”in şunlara benzetildiğini görüyoruz: sahbâ, mînâ, sahrâ, deryâ, baba, merâyâ, anka, lala, damga, kâğıt, mülk, sidre, hayme, âhû… Bu benzetmelerin pek çoğunun kafiyeden doğmaları dikkate değer: Şekil hayâli, hayâl düşünceyi doğuruyor. Sanatta şekil muhtevaya tesir eder, hatta Valery’nin söylediği gibi, sanatçı çok defa şekilden hareket ederek fikre ulaşır. Düşünce hürriyeti olmadan şekil yahut makine fazla yaratıcı olmuyor. Âkif Paşa’nın bu benzetmelerinde bir muhayyile ve düşünce hürriyeti yokluğundan başka, büyük bir ölçü ve zevk noksanlığı da vardır.
Muhtevanın üslûba tesir eden bir cephesi de, duygu ve düşünce diyalektiğinin tezat sanatı şeklinde tecelli etmesidir. Kasîde muhteva bakımından da psikolojik ve metafizik bir diyalektiğe dayanıyor: Şâir, ıztırap karşısında huzur ve sükûnu, varlık karşısında yokluğu, hayat karşısında ölümü düşünüyor. Kasidenin muhtelif kısımları da iç diyalektiğe göre şekilleniyor. Filhakika başta huzur ve sükûn yeri olarak tasvir olunan adem ülkesi ile ortada tasvir olunan varlık ıztırabı, aydınlık ile karanlık gibi, birbirine zıt, birbirini tamamlayan mütenazır iki kitle teşkil ediyor. Bu tezatlı düşünüş tarzı teferruat bakımından da manzumeye hâkimdir: Benzetmeler arasında tezat, fikirler ve duygular arasında tezat. Daha ilk beyitten itibaren mücerredi müşahhas yapma mekanizması ile tezat makinesinin beraber işlemeye başladıklarını görüyoruz. Yokluk (mücerret) şaraba (müşahhas) benzetiliyor. Yokluk (ölüm) can (hayat) ile birleştiriliyor. Adem birbirine zıt iki müşahhas varlık şekline sokuluyor: Sahrâ, cennet, varlık-anne (mâder-i dehr) ile yokluk-baba (bâbâ-yı adem) birbirine zıt, birbirini tamamlayan bir aile teşkil ediyorlar. Anne doğuruyor, baba öldürüyor.
Adem Kasidesi’nin üslûp bakımından dikkati çeken diğer bir tarafı da, bütün Divan edebiyatında olduğu gibi, medrese ilim ve lügatinin kuvvetli hâkimiyetidir. Burada bütün kavramlar, medreseden geldiği gibi, lügat ve benzetme unsurlarının birçoğu da medreseden geliyor: Vücûd, adem, can, cevher, araz, mevâlid, selb, icâb, kaziye, netice, imkân, nefy, mânâ, hey’et, sûret, ayn, müsemmâ, hendese, isbât-ı vücud, tevellâ, teberrâ gibi. Âkif Paşa, bütün şiirinde bir medreseli gibi konuşuyor. Farsça ikizli, üçüzlü terkipler ekseriyeti teşkil ediyor. Yalnız Âkif Paşa’nın cümlelerini mısralara iyi yerleştirdiği, bu suretle tabiî bir nazım sentaksı vücuda getirdiği inkâr olunamaz.
Galat ettim ne revâ cennete teşbîh etmek
Başkadır nimet-i âsâyiş-i me’vâ-yı adem
Vâr ise andadır ancak yoğise yoktur yok
Râhat istersen eğer eyle temennâ-yı adem.
Yok dedikçe var olur yok mu garâbet bunda
Nâm-ı hestî mi nedir hall-i muammâ-yı adem
Herkesin kısmeti yoktan gelir ammâ bilmez
Merdümî neş’et-i Âdem’de yok oldu gitti
Şeyhe bak ketm-i ademden deyu takrir eyler
Herkese bâr-ı belâ kendisinin varlığıdır
gibi ve daha birçok beyit ve mısralar, vezin ve cümlesine hâkim bir şâiri gösterir. Tanzimat’tan sonra Şinâsî, lügati de Türkçeleştirerek, şiire konuşma sentaksını hâkim kılmağa çalışacak, fakat Namık Kemal’den ve bilhassa Abdülhak Hâmid’den sonra, Fikret’in yaptığı büyük inkılâba kadar, Türk şiiri, Âkif Paşa’da gördüğümüz bu rahat nazım cümlesini kaybedecektir. Yeni muhteva eski kalıbı yıkacak, sonra kendisine has yeni bir kalıp vücuda getirecektir.
http://bendelimiyim.com
