FUZULİ - ZİHİ ZATIN NİHANI OL NİHANDAN MASİVA PEYDA
Zihî zâtın nihânî ol nihândan mâsivâ peydâ
Bihâr-ı sununa emvâc peydâ kar nâ-peydâ.
Bülend ü pest-i âlem şâhid-i feyz-i vücûdundur
Değil bîhûde olmak yok iken arz u semâ peydâ
Kemâl-i hikmetin izhâr-ı kudret kılmağa etmiş
Gubâr-ı tireden âyîne-i gîtî-nümâ peydâ
Demâdem aks alır mir’at-ı âlem kahr u lutfundan
Anınçün geh küdûret zâhir eyler geh safâ peydâ
Nisâr-ı şefkatindir kim olur izhâr-ı hamdinçün
Fuzûlî tîre-tab’ından kelâm-ı cân-fezâ peydâ
Şerh
Zihî zâtın nihânî ol nihândan mâsivâ peydâ
Bihâr-ı sununa emvâc peydâ kar nâ-peydâ.
İlahi, sen ne büyüksün ki zatınla gizlisin ama o gizliden bütün varlık âlemi meydana çıkmakta. Senin sanatın; dalgaları meydanda olup da dibi görünmeyen bir deniz gibi.
Bu sufîyane gazelde şairin Allah, eşya ve yaratılış karşısındaki düşünüş ve ürperişleriyle karşılaşıyoruz. Zat; sıfatları olan varlıktır. Varlığı kuşatan mutlak varlık olmak itibarıyla Allah, zatıyla her türlü beşeri his ve hayalin ötesinde ve üstündedir. O sadece duyu organlarıyla değil fikren de kavranmaktan uzaktır. Bu sebeple Allah hakkındaki her türlü tasavvur, bir yanılgıdır. Büyük şair İkbal, bu durumu şu veciz sözlerle ifade etmiştir: “Yontuyordum, tapıyordum, kırıyordum. Bu sözün açılımı şudur: “Zihnimde bir Allah tasavvuru şekilleniyordu. Ben de tasavvur ettiğim, yonttuğum bu manevi heykele tapıyordum. Sonra: ‘Allah aklınıza her ne gelirse onun dışındadır.’ prensibiyle Hakk’ın her türlü tasavvurdan münezzeh olduğunu düşünerek zihnimdeki o putu kırıyordum. Ne var ki bu süreç asla durmadığı için ne yontma ne de kırma işlemi hiçbir zaman bitmiyordu.”
Görünür âlemde her fiil ve işin arkasında kavranabilir bir sebep veya fail mevcuttur. Hak Teâlâ ise bunun aksine zatıyla kavranır olmaktan uzak olduğu hâlde eserleriyle ortadadır. Bu durum beraberinde tarih boyunca sürecek olan kelam tartışmalarına yol açmıştır. Bazı kelamcılar Allah hakkında nitelemenin caiz olmadığı fikriyle ona sıfat izafe edilmesine karşı çıkmışlar ve tenzihi ta’til noktasına kadar vardırmışlar bazıları ise Kuran-ı Kerim’de de Hak Teâla için bazı benzetmelerin mevcut olmasından hareketle teşbihte mahzur görmemişlerdir. Sonuçta kâinatta mevcut her şey O’nun; düşünme, yaratma, yaşatma ve yönetme gibi sıfatlarının tecellileridir. Böylece iki varlık derecesi ortaya çıkmış oluyor:
1. Her şeyi var eden mutlak varlık.
2 Varlığı bu varlığa bağlı bulunan izafi varlıklar, eşya âlemi.
Sufiler bu eşya âlemine masivaullahın (Allah’tan gayrı olan şeyler) kısaltması olarak masiva derler. Masiva bir yandan Hakk’ın eseri olmak ve onu hatırlatmak şerefini haiz iken diğer taraftan asıl gayesi Halik’a vasıl olmak olan âşık için bir an evvel aşılması gereken bir engel hükmündedir.
Peki, ama yaratmayı yahut Allah/eşya ilişkisini nasıl anlamalıyız? Fuzûlî beyitte sûfi literatüründe çok yaygın olan deniz-dalga benzetmesi yaptığına-ve denizle dalga birbirinin aynı olmadığı gibi gayrı da olmadığına göre- nasıl bir yaratma anlayışını ifade etmektedir? Konuyu anlamak için yaratan-yaratılan ilişkisiyle ilgili farklı fikirleri kısaca özetlemekte fayda var: İsmail Hakkı Bursevi’ye göre, Allah’ın varlık ve birliğine inananlar arasında görülen fikir ayrılıkları Allah ve tabiat âleminin birbiriyle ilişkisini izahtan kaynaklanmaktadır. Bursevi, şehadet âleminin Allah’a nisbeti konusunda dört farklı tavırdan bahseder:
1. Masivayı hakikat kabul edenler.
2. Yok kabul edenler.
3. Gerçekte yok, izafeten var diyenler.
4. Bu fikrin bir alt kolu olarak eşyanın “ayn-ı Hak” olduğunu düşünenler.
Bu dört fikri aslında; bir vücut ve iki vücuda kail olanlar, şeklinde ikiye indirmek mümkündür. İslam düşüncesinde yaratılışı esas alan klasik akaide karşı sûfi anlayış vahdet-i vücudun çeşitli tonlarını kabul suretiyle iki varlığı birbirine yaklaştırmıştır. İkinci beyitte özetlenecek olan bu anlayışı şairler bazen benimseyerek bazen de bir sanat malzemesi olarak ele almış ve işlemişlerdir. Beyitte Fuzûlî’nin söz konusu benzetmeyi Allah’ın sanatıyla sınırlaması tenzih endişesiyle açıklanabilir.
Bülend ü pest-i âlem şâhid-i feyz-ı vücudundur
Değil bîhûde olmak yok iken arz u semâ peydâ.
Varlığını senin varlığına borçlu olan yüksek ve alçak âlem (yer ve gök) senin şahitlerindir. Zaten yerin ve göğün var olmasından amaç da budur ve bu amaç dolayısıyla onların varlığı boşa değildir.
“Âlemin yükseği ve alçağı” tabiriyle yer ve gök; ulvi ve süfli, dolasıyla bütün varlık âlemi kastedilmiş oluyor. Bunca varlık bir adı Sani olan Hak Teâla’nın yaratma hususundaki büyüklüğüne şehadet etmektedir. Yaratılan şeyler arasında gök ve göğe ait olanlar ulvi, yere ait olanları süflidirler. Ancak ilk elde lüzumsuz gibi görülse bile mahlûk arasında sebepsiz ve değersiz olanı mevcut değildir. Bunların hepsinin kendi değeri yanında asıl değerleri Yaratıcının sanatını göstermeleridir. İkinci mısrada: "Allah’ım, sen gökleri, yeri ve bu ikisi arasındaki hiçbir ¡ey i abes yere yaratmadın. "(38/27) ayetine işaret vardır. Bülend ve pest ile arz ve sema kelimeleri arasında leff ü neşir sanatı mevcuttur. Feyz kelimesinin su anlamı düşünülünce beytin bir evvelki beyitle mânâ irtibatı da ortaya çıkar. Diğer taraftan feyz kelimesi varlığı ilahi varlığın feyezanı (taşması) ile açıklayan varlık anlayışına bağlanıyor. İslam dünyasında bu fikrin yayılmasını sağlayan en önemli şahsiyetlerden biri İbnü’l-Arabi’dir. Bu itibarla biz de vücut mertebeleri konusunda onun fikirlerini burada hülasa edeceğiz.
“Vücut birdir fakat libasları muhtelif ve çoktur. Yani bütün mertebelerde zuhur eden Hakk’ın bir olan vücududur. Mevcudat mutlak vücudun yedi mertebede tenezzülü ile zuhura gelir ki şöyledir:
1. Vücut-ı mutlak ve la-taayyün: Hiçbir isim, sıfat ve fiil ile mukayyet olmayan Zat makamıdır. Bu makam tecelliden de münezzehtir. Zira tecelli dileme ile olur; oysa vücut bu sıfattan da uzaktır.
2. Taayyün-i evvel, Hakikat-i Muhammediye, akl-ı evvel: Zuhura meyi için gereken dileme veya sıfatlarla sıfatlanma makamıdır.
3. Vahidiyet mertebesi: İlm-i ilahide daha sonra var olacak bütün varlıkların hakikatlerinin bulunması.
4. Ruhlar mertebesi: İlmî suretlerin basit cevher olarak kendini ve Rabbini bilen basit bir ruh şeklinde tenezzülü. Ruhlar zat olarak bir, nispet itibarıyla çoktur.
5. Misal âlemi: Cisimler âleminde kazanılacak olan şeklin bir benzerinin hâsıl olmasıdır. Ruh ve cisim arasında hır berzah vardır. O, aynadaki suret gibidir, görülür ama tutulamaz, latiftir. Bu misal âlemi uykuda ve havass için uyanıklıkta da görülür.
6. Şehadet âlemi: Zatın cisimler şeklinde tecellisi. Burada varlıklar bölünebilir, bitişebilir. Her varlığın 3. mertebede ayan-ı sabitede bir müdebbir ayn’ı vardır ve onun tarafından idare edilir. Ancak her varlıkta eşit derecede hayat tezahür etmemiştir. Diğer taraftan her suret daimi bir oluş ve yok oluş içindedir. Bu yüzden araz, yani, “iki zamanda baki olmayan şey”dirler. Bu durum ilahi isimlerdeki zıtlıktan; Hayy ve Kahhar vs. doğar. 7. İnsan-ı Kâmil: Şehadet âleminden sıfatlar mertebesi olan vahdet mertebesine kadar bütün mertebeleri kendisinde toplayan bir duraktır. Allah’ın Âdem’de kendisini müşahede etmesi fikri buradan kaynaklanır.. Ancak bu görüş kendi dışındaki birini görme anlamında değildir, O zıllullahdır. Manevi aslına uruc eden insan eski mertebelerini müşahede eder. Bütün bu tenezzülatın ilki olan ilk taayyün Zât’ın bir gereği olarak olur. Bunlardan ilk üç mertebe kadim ve ezeli olup aralarında zamanı ve vucudî bir fark yoktur. Öncelik sonralık aklî ve itibarîdir.”
Yukarıdaki tarif bir bakıma yaratma fiilini ortadan kaldırdığı için İslam tarihinde Gazali ile İbn-i Rüşd’ün başını çektiği, kelamcılarla filozoflar arasındaki bitmez tartışmalara yol açmıştır. Divan şiirinde de neredeyse umumi kabul gören bu yaratma modelinin anlamını İbnü’l-Arabî şöyle açıklar: “Cenab-ı Hak eşyayı yaratır. Bu demektir ki idrak etmediğimiz bir vücuttan idrak ettiğimiz bir vücuda çıkarır. Bu şeylerin ademi izafi bir ademdir. Mutlak vücut şehadet âlemindeki her varlığın ayn-ı sabitesinde her anda hem zahir ve hem de batın olur. Zahir oluşunda o şey zuhura gelir; batın oluşunda o şey yok olur. Bu hâl kesiksiz olarak peşpeşe devam eder. O şeyin ayn-ı sabitesi, yani sabit olan hakikati ise onun subut bulmuş hakikati olduğu için bekâ hâlinde devam eder.” Batı medeniyetinin özellikle Newton fiziğinden sonra ortaya çıkan sabit ve katı madde anlayışına karşı, varlığı muhtelif tabakalara ayıran ve zayıflatan bu teori Doğu sanatlarında zengin bir sembolizme yol açmıştır. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre, minyatür dünyası kavranabilir âlem ile üst âlem arasında bir ara âlemi, melekûtu temsil eder. O bazı özellikleriyle dünyaya bağlı bazı yönleriyle de -renklerin tabiata sadık olmayışı vs- ondan farklıdır. Bu âlem bir yönüyle perdedir, bir yönüyle ise üst âleme açılır, rengi ve kokusuyla onu hatırlatır. Eğer üç boyutlu olsaydı minyatür melekût âlemine değil mülk âlemine ait bir kopya olacaktı. Bu öteleri hatırlatma karakteri Doğunun diğer sanatlarında da mevcuttur.
Kemâl-i hikmetin izhâr-ı kudret kılmağa etmiş
Gubâr-ı tireden âyîne-i gîtî-nümâ peydâ.
Hikmetin eksiksizdir. Bu eksiksiz hikmet nelere kadir olduğunu göstermek üzere kara tozdan dünyayı gösteren bir ayna meydana getirmiştir.
Şair Allah’ın hikmetine delil olarak kara tozdan parlak ayna yapılmasını gösteriyor. Bilindiği gibi aynanın malzemesi olan cam kumdan (silisyumdan) mamuldür. Böyle kara bir tozun parlak bir ayna hâline gelmesi Hakk’ın nelere kadir olduğunu gösteren parlak bir delildir. Diğer taraftan aynanın göstermesi için bir tarafına siyah toz-sır- sürülmesi icap eder. Ayna ve kara toz arasında bu cihetle de ilgi vardır. Bu aynanın dünyayı göstermesi düz anlamda her şeyin kendisine aksetmesi şeklinde anlaşılabilir. Ancak ifade hemen İskender’in bütün dünyayı gösteren efsanevi aynasını hatıra getirmektedir. Rivayete göre İskenderiye şehrinin yüksek bir yerine konulan bu aynada iki aylık yoldan gelen gemiler bile gözetlenebilmekte ve şayet gelen gemiler düşmana aitse güneş ışığının oraya yansıtılmasıyla yakılmakta imiş. Aynaların eskiden sihir ve büyücülükte, hassaten gaybî bilgileri elde etmekte kullanılması onun etrafında bu kabil rivayetlere yol açmış olmalıdır.
Bütün bu hatırlatmalar bir yana beyitteki “dünyayı gösteren ayna”dan kastın insan ve insan gönlü olduğu kuşkusuzdur. İnsan bütün âlemi kendinde toplayan varlık olmak hasebiyle kâinatı temsil eder ve ona ayna konumundadır. Bu fikrin veciz ifadesi olarak Şeyh Galip’in mısraını hatırlayalım: “Hoşça bak zatına kim zübde-ı âlemsin sen. ” Ancak özellikle tasavvufta ayna kâmil insanın Allah’tan başka her şeyden arınmış kalbini ifade eder. Bütün hakikatler bu aynaya akseder. Bu husus bizi Doğu dünyasının bilgi anlayışına götürür. Bilindiği gibi iki türlü bilgi vardır; biri kesbî (insan tarafından kazanılan) diğeri vehbî (Allah tarafından verilen) diğer taraftan da iki bilgi cihazı mevcuttur; akıl ve kalp. Kesbî bilgiler aklın gayretiyle kazanılır. Buna mukabil kalbi bilgiler ilahı bir hediye olarak doğrudan doğruya ilham edilen bilgilerdir. Ancak bu bilgilerin kalbe intikal edebilmesi için kalbin her türlü kir ve pastan arınmış, parlak bir ayna hâline gelmiş olması lazımdır. Hz. Mevlana Mesnevi’sinde bu iki bilgi arasındaki farkı Rum ve Çin ressamlarını yarıştırdığı hikâyesiyle ifade eder ki özeti şudur: Sanat cihetiyle hangi tarafın üstün olduğunu görmek üzere padişahın tahsis ettiği perdeyle ayrılmış bir odada toplanan bu iki grup çalışmaya başlar. Çin ressamları günlerce uğraşarak kendi taraflarındaki duvarı rengârenk nakışlarla süsler. Diğer taraftakileri ise sadece duvarı parlatmakla meşgul olurlar. Müsabaka günü aradaki perde çekilince Çin ressamlarına ait nakışlar daha parlak bir şekilde karşıdaki boş duvara akseder. Böylece Rum ressamları müsabakayı kazanır. Sufi şairler daima bu bilgi çeşidini diğerine tercih etmişler ve hakiki bilgiye ancak kendisiyle ulaşılacağını düşündükleri kalbî akla üstün tutmuşlardır. Benzer anlayışların ortaçağ Batı mistisizminde ve Uzak Doğu sanatlarında da mevcut olduğunu belirtelim.
Sonuca gelelim; insan eşref-i mahlûktur. Ancak bu eşref-ı mahlûkun ve onun hakikate ayna olan kalbinin maddesi kara topraktır. Şair, böyle basit bir maddeden insan gibi harikulade bir vatlık Yaratılmasını Hak Teâala’nın sanatına en parlak bir delil olarak kabul ekliyor.
Demâdem aks alır mir’at-ı âlem kalır u lütfundan
Anın-çün geh küdûret zâhir eyler geh safa peyda.
Dünya aynasında 'ur an y a kahrın teali i etmekte ya lütfun. Aynadaki parlaklık da senden gelmede, bulanıklık da.
Yukarıda da geçtiği üzere aynanın bir yüzü parlak, diker tarafı siyahtır. Kuduret ve safa kelimeleri aynanın bu iki özelliğini ifade ediyor. İnsan bir ayna olduğu gibi kâinat da bütünüyle bir ayna hükmündedir. Zira o devamlı olarak Hakk’ın tecellisine mazhardır. Bu tecelli; ya celal ya cemal ya lütuf ya da kahır şeklindedir. Aynanın kendisine ait bir görüntüsü yoktur, ayna sadece aksedeni yansıtır. Kâinat aynasında zuhur eden olaylar da bu şekildedir. Kâinatı maddî bir ayna olarak kabul edelim. Bu aynada gece ve gündüz, aydınlık ve karanlık sürekli deveran etmektedir. Böylece her aynanın yapısındaki iki temel eleman olan karalık ve parlaklık unsurları yahut saflık/bulanıklık ikilemi kâinat çapında da değişmemektedir. Manevi anlamda da hoşa giden ve gitmeyen, haz veya sıkıntı veren bütün olaylar keza Hakk’ın yukarıda zikredilen sıfatlarından neşet etmektedir. Hakk’ın tecellisi kendisini tekrar etmez; o her an yeni bir zuhurdadır. Zuhurun çeşitliliğine karşılık kaynak birdir. İnsan bu kaynağı hatırlamalı ve rengi ne olursa olsun bütün hâdiseleri hoşlukla kabullenmelidir. Bu suretle zıtlıklar birliğe kalb olur. Tasavvuf şiirinde hâdiseler karşısında görülen engin tesamüh bu kabullenişe yaslanmaktadır. Bu mealde pek yaygın olan bir dörtlüğü iktibasla yetinelim:
“Gelse cemalinden vefa
Yahut celalinden cefa
İkisi de cana safa
Lütfun da hoş, kahrın da hoş.
Nisâr-ı şefkatindir kim olur izhâr-ı hamdinçün
Fuzûlî tîre-tab’ından kelâm-ı cân-fezâ peydâ.
Fuzulî gibi yeteneksiz bir şairden bu cana can katan sözlerin zuhur etmesi senin şefkat indendir. Şükür edebilmesi için gerekli olan bu ihsan yine sendendir.
Yukarıdan beri süregelen aydınlık/karanlık ikilemi bu beyitte de tire ve zımnen parlaklık ifade eden can kelimeleri ile sürdürülmektedir. Şair bu beyitte hem tevazu gösteriyor hem de şiiriyle övünüyor. Bütünüyle bir tevhit ve hamd ifadesi olan eldeki gazel şaire göre şiir formunda bir şükürdür. Bu şiir okuyanlara can bağışlayan bir ikram ve hediyedir. Nisar (saçmak) kelimesi saçı ile ilgili benzetme ve gelenekleri şiire taşıyor, ilk elde saçılan şey tohumdur. Topraktan çıkan gıda da canı beslemektedir. Ancak söz konusu olay, gönül ve şiir etrafında cereyan ediyorsa toprağın yerini şairin gönlü almaktadır. O toprağa Hak, ilham tohumunu saçmakta ve can arttıran bir gıdayı, yani şiiri çıkartmaktadır. İlham, İlahî bir hediye olduğu için şair onda kendisine ait bir pay olmadığını, şiirin başarısının bu ikrama bağlı olduğunu belirtmiş oluyor. Diğer taraftan saçı denilince hatıra hemen inci gelir. Zira sevilenin ayağına inci saçılır. İnci ise siyah sadeften çıkar. Bu denklemde şairin sözleri inciye benzetilmekte ve bu sözler dudak sedefinden çıkmaktadır. Şiirimizde dudak aynı zamanda can kaynağıdır. Zira sevgili hitabıyla ölüleri dirilten Hz. İsa gibidir; bir sözüyle âşığını öldürmeye ve diriltmeye kadirdir. Bu ilgi dolayısıyla can menbaı olan dudaktan çıkan şiirler de cana can katıcı bir özellik taşımaktadır.
Verilen bir nimetin karşılığı şükürdür. Ancak Allah şükretme kabiliyeti vermezse insan şükre dahi muktedir olamaz. Bu bakımdan şair kendisine böyle manzum bir şükür yeteneği verdiği için şükre de ayrıca şükretmiş oluyor.
GAZEL BAHÇESİ, C.OKUYUCU