HAYALİ - CİNAN ARA CİHAN İÇİNDEDİR ARAYI BİLMEZLER - HAYALİ - CİHAN-ARA CİHAN İÇİNDEDİR ARAYI BİLMEZLER-2

HAYALİ - CİHAN-ARA CİHAN İÇİNDEDİR ARAYI BİLMEZLER-2

GAZEL
Cihan-ârâ cihan içindedir ârâyı bilmezler
O mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler

Harâbât ehline duzeh azabın anma ey zâhid
Ki bunlar ibn-i vakt oldu gam-ı ferdayı bilmezler

Şafak-gûn kan içinde dâğını seyr eyler âşıklar
Güneşde zerre görmezler felekde ayı bilmezler

Hamide kadlerine rişte-i eşki takıp bunlar
Atarlar tîr-i maksûdu nedendir yayı bilmezler

Hayalî fakr şalına çekenler cism-ı üryanı
Anınla fahr ederler atlas u dîbâyı bilmezler

ŞERH
Cihan-ârâ cihan içindedir ârâyı bilmezler
O mâhîler ki deryâ içredir deryâyı bilmezler

Cihanı süsleyen -Cenah-ı Hak- cihanın içindedir ama – halk – onu aramasını bilmez. Tıpkı deniz içinde olduğu hâlde denizden haber, olmayan balıklar gibi.

Neredeyse atasözü hâline gelmiş olan bu beytin birinci mısraında şair Farsça ârâsten fiiliyle Türkçe aramak fiilleri arasında cinas ve tevriye sanatlarına başvuruyor ve böylece anlam katmanları oluşturma imkânı buluyor. Cihan-ârâ; cihanı süsleyen, bezeyen, donatan mânâlarına gelir. Kullanım amacına göre başka şeyler için de kullanılabilecek olan bu tabirle şair Cenab-ı Hakk’ı kastetmiş olmalıdır. Diğer taraftan arayı bilmezler ibaresini Türkçe birleşik fiil olarak; arayı-bilmezler şeklinde okumak da mümkündür. Bu iki okuyuşa göre cümleyi şu iki şekilde tercüme etmek gerekir. Birincisi; kâinatı tanzim eden -Cenab-ı Hak- bu varlık âleminin içindedir ama bu âlemi süsleyeni bilmezler. İkincisi; kâinatı tanzim eden, -Cenab-ı Hak- bu varlık âleminin içindedir ama onu aramasını bilmezler. İki okunuşta da cümlenin öznesi gizli kalıyor. Yine de şairin “bilmezler” nitelemesiyle insanları kastettiği aşikârdır. Bu durumda cümleyi anlamak için iki soru sormak gerekiyor:

1. “Cihanı süsleyen -Allah- mekândan münezzeh olduğu hâlde nasıl oluyor da cihanın içinde oluyor? O’nun nesnel âlemdeki varlığının mahiyeti nedir?
2. İnsanın O’nun varlığını bilmeyişi ya da aramasını bilmeyişi ne demektir? Birinci soruya cevap vermek için Yaratan-yaratılan ilişkisiyle ilgili muhtelif telakkilere -panteist anlayışa-ve özellikle İslam’daki iki temel kavrama; tenzih ve tecelli kavramlarına kısaca bir göz atmak gerekiyor.
Varlıkla var edeni bir gören panteist anlayış: Bu anlayışta Tanrı var eden değildir, onun nesnel âlemle ilişkisi beden-ruh ilişkisine benzer.. Antik Yunan düşüncesinde, Hristiyan sufizminde ve yer yer İslam filozofları arasında bu fikrin mensuplarına rastlanır. 

Varlıkla var eden arasında hiçbir benzerlik olamayacağı fikri ki buna tenzih diyebiliriz. Arındırma, soyutlama, Allah’ı herhangi bir şeye benzetmekten kaçınma gibi kelimelerle karşılayabileceğimiz tenzih İslam inancının temel esaslarından birini teşkil eder. Eski putperestlik alışkanlıklarının tesiriyle Tanrıyı cismanileştiren, beşerileştiren, resim ve heykellerini yapan diğer ilahi din saliklerinin akıbetine uğramamak için Müslümanlar itikatta, ilimde ve sanatta daima tenzihe riayet etmişlerdir.
Üçüncüsü ise tecellidir ki görünmek anlamına gelen bu kelimeyle Allah’ın kendi eserinde müşahedesinin mümkün olduğu kastedilir. Sufiler; Cenab-ı Hakkın zatıyla her şeyden münezzeh olduğunu kabul etmekle beraber esma ve sıfatlarıyla varlık âlemine tecelli ettiğine inanırlar. Bizzat Kur’an-ı Kerim de konuyla ilgili muhtelif beyanlar tecelli fikrinin temel referansları olmuştur. Sözgelimi: “O evveldir, ahirdir, zahirdir, batındır.”(Hadid Sûresi/57) “Biz ona (insana) şah damarından daha yakınız.” (Kaf Sûresi/16) “Yüzünüzü nereye çevirirseniz Allah'ın vechi oradadır.” (Bakara Sûresi/115)

Yaratılmış olan her şeyin yokluktan varlığa adım atması, daha sonra da kendilerine mahsus özellikleriyle varlıklarını sürdürmeleri İlahî isimlerin onlardaki tecellileriyle mümkündür. Böylece İlahî isimlerle varlık âlemi bir araya gelmiş oluyor. Ortalama sufi bakışıyla Tanrının kendi eserindeki tecellisinden kastedilen şeyin bu olduğu söylenebilir. Bu anlayışın kabul edilemez ölçülere vardırılmış şekilleri -söz gelimi iki varlığın iç içe geçme hâli olan duhul ve benzerleri- de vardır ki şairin her-hâlde bunu kastetmediğine hükmedebiliriz. Demek ki kâinat İlahî tecelli olmaksızın bir an bile var olamaz. Peki, biz insanlar durumun böyle olduğunun farkında mıyız? Beyte göre hayır. Bu neye benzer? Sudaki balıkların durumuna.

Çok kullanılan bir nükteye göre balıklar kendi aralarında şöyle konuşurlarmış. “Eskiden beri daima denizden bahsedildiğini duyuyoruz acaba içimizde denizin nasıl bir şey olduğunu gören, bilen var mı?”

Burada anlatılmak istenen, ülfet ve alışkanlığın bir şeyin varlığını fark etmeye perde olduğu ve bir nevi körlüğe yol açtığıdır. Diğer taraftan kuşatılan bir şeyin kendisini kuşatan şeyi hakkıyla bilemeyeceği aşikârdır. Zira bu eşyanın tabiatına aykırıdır. Balık ne zaman suyun farkına varır? Suyun yoklusunda yani onun dışına çıktığında. Bu ise balığın sonu demektir, işte insanlar da bir ülfet perdesiyle perdelenmişlerdir. Bir deniz gibi kendilerini kuşatan, hayat veren o tecellilerin kaynağını arayıp bulmayı bilemezler, beceremezler. Balık-deniz benzetmesindeki gibi insan-Yaratan ikilemesinde de bir kuşatan-kuşatılan ilgisi söz konusudur. Nitekim Cenab-ı Hak: Gözler onu kuşatamaz ama o gözleri kuşatır.” (Enam Sûresi/103) buyurur. Şimdi de yukarıdaki fikirlerle ilgili olarak; Yunus Emre den seçilmiş birkaç örnek verelim. Yunus, Allah’ın kendi eserinde hem gizli hem aşikâr oluşunu şöyle ifade ediyor:
“Dünya ahiret ol Hak yer gök toludur mutlak
Hiç gözlere görünmez kim bilir ne nişanda.

Hak cihana toludur kimsene Hakk’ı bilmez
Anı sen senden iste o senden ayru olmaz.

İy dün gün Hakk’ı isteyen bilmez misin Hak kandadır
Her kandasam anda hazır kanda bakarsam andadır.

Yunus Emre gözün aç bak iki cihan toludur Hak
Gümanı sıdk oduna yak şöyle-eşkere nihandadır.

Harâbât ehline duzeh azabın anma ey zâhid
Ki bunlar ibn-i vakt oldu gam-ı ferdâyı bilmezler.

Ey zahit sen meyhane halkını cehennem azabıyla korkutma. Zira bunlar vaktin çocuklarıdır, yarınki gamı düşünmezler.

Klasik şiirimizde birçok kelime zaman içinde mâna bakımından genişleyip değişerek sözlük anlamlar, dışında kullanmıştır. Zahit ve harabat kelimeleri de bu cümledendir. Sözlük anlamıyla olumlu özellikleri olan zahit klasik şiirimizde daha ziyade olumsuz bir tiptir. Zira onun dinle ilişkisi bir menfaat kaygısına dayanır. Oysa sufilerce bu tür kulluk makbul karşılanmamaktadır. Söz gelimi Mevlana kulluk amaçları bakımdan insanları üç kısma ayırıyor: Cehennem korkusuyla dünya nimetlerinden el çeken zahidler; cennet ümidiyle ibadet eden abidler ve bunların dışında sırf Allah aşkını ve rızasını esas alan arifler. Bu son zümrenin ilk elde hatıra gelen isimlerinden olan Rabia’nın şöyle niyaz ettiği rivayet edilir: “İlahi! Eğer cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam, beni ebedi olarak cehennemine at. Şayet kulluğum cennet arzusuna bağlı ise beni ebediyyen cennetinden mahrum eyle. Ama yaptıklarımı sırf senin için yapıyorsam beni kulluğuna kabul et.”

Dünya için kullanılan harabat kelimesi de hakikatte meyhane demektir. Dünya viraneliği ve içindekilerin gafleti açısından harabattır. Ancak gafilleri aldatan bu dünya meyhanesi âriflere irfan şarabı sunar. Birinci beyitte de temas edildiği gibi dünya Hakk’ın tecellileri ile doludur ve ârif bu tecellinin sarhoşudur. Sebebi ne olursa olsun sarhoşluğun insana kazandırdığı bir takım olumlu özellikler -neşe, samimiyet, hoşgörü vs.- sufi şairlerin meyhaneye/tekkeye olumlu vasıflar yüklemelerine sebep olmuştur. Şeyh Galib mütekerrir müseddesinde bu olumlu vasıfları adeta özetliyor.

“Meyhaneyi seyr ettim uşşaka mataf olmuş
Teklif ü tekellüften sükkanı muaf olmuş

Bir neşe gelip meclis bi-havf u hilaf olmuş
Gam sohbeti yad olmaz meşrepleri saf olmuş

Âşıkta keder neyler gam halk-ı cihanındır
Koyma kadehi elden söz pir-i muganındır.”

Şarap sarhoşu ile tecelli sarhoşunun birleştiği özelliklerden biri de her ikisinin de “ibn-i vakt/vaktin oğlu” olmasıdır. Vaktin oğlu olma durumu; vakit konusundaki en üst şuur halidir. Çünkü dün geçmiştir ve yarma ulaşacağımın da hiçbir garantisi yoktur. O hâlde görevimiz bize verilen emanetinin gereğini yerine getirmekten ibarettir. Her an ölebileceğim bilen bir insanın davranışlarında nasıl hiçbir abesliğe yer yoksa ibn-ı vakt de vaktin gereğini en üst düzeyde yerine getirendir. Bu bakış açısına göre yarına ait her türlü mülahaza, plan ve temenni insanı oyalamaktan başka bir mânâ taşımaz. Nitekim Hz. Mevlana da aynı mealde şöyle demektedir:
“Sufi ibnü’l-vakt başed ey refık
Nist ferda güften ez-şart-ı tarik.”
Ey yol ay kadarı. Sufi ibn-ı vakt olmalıdır. Tarikat edebinde bugün yarın demek hoş değildir.

Sufi vaktin oğludur ve bundan memnundur. Çünkü zahidin yarına ait bir nimet olarak gördüğü cennet ve cemal onun için içinde bulunduğu hâle/âna ait birer bağıştır. ‘‘Işka biliş canlara ezel ebed olmayısar.” diyen Yunus aşağıdaki mısralarda bu fikri pek güzel ifade ediyor:
“Bakdığım yüzde gördüm Tapduğumun nurunu
Maksudum bugün buldum niderem ben yarını.
Zahidin yarınlarda aradığı şey ârifın eline bugünden girmişse o niye yarın kaygusunda olsun! Ezcümle şair; “Ey Zahit, meyhane halkını cehennemle, hesap ve kitapla uyarıp korkutmaya çalışıyorsun ama sözlüğünde bu kelimelere yer olmayan birini korkutman muhâl, bu sevdadan vazgeç!” demek istiyor.

Şafak-gûn kan içinde dağını seyr eyler âşıklar
Güneşde zerre görmezler felekde ayı bilmezler.

Âşıklar şafak renkli kan içindeki kendi yaralarını seyrederler. Onların gözünde güneş zerre bile değildir, felekteki ayı ise bilmezler bile.

Türkçede gün doğmadan önceki, Arapçada ise güneşin batmasından sonraki ufuk kızıllığına şafak denir. Şairin beyitte bu iki anlamdan hangisini kastettiğini kestirmek güç ise de biz alışılmış olan mânâyı tercih edebiliriz. Şafak vakti güzelliğiyle insan, cezbeden manzaralardandır. Nasıl doğum kan içinde gerçekleşirse güneşin şafak vaktinde kızıl bir ufuk içindeki doğumu da böyle kanlı ve çarpıcı bir manzara arz eder. Güneş doğmadan önce ilk ışıklar dağların tepelerine akseder. Yara anlamına gelen dağ kelimesinin mısrada -söz konusu ilgi dolayısıyla- bu anlamına da bir gönderme yapıldığını söylemek mümkün. Şair böyle etkileyici bir tabiat manzarası ile âşıkların iç manzarası arasında bir paralellik kurmuş. Şafak manzarası gece boyunca ağlayıp inleyen bağrı kan içindeki âşığa kendi iç durumunu hatırlatır. Zira insan dış âlemi daima kendi ruh penceresinden seyreder ve gördüğü her şey, içinde bulunduğu ruh hâline göre bir mânâ ve renk kazanır. Doğum daima sancılıdır, acı vericidir. Şafak vaktindeki manevi doğuşlar da gece boyunca çekilen sıkıntıların, acıların sonucu ve semeresidir. Böylece iki durum arasında psikolojik bir aynileştirme söz konusudur. Diğer taraftan âşığın ilgisi hakikatte dış âleme değil içe yöneliktir. O daima kendi iç âlemine gömülmüştür; kendi kendini dinlemekte ve sevgilinin kendisindeki tecellilerini seyretmektedir. Mevlana’nın Mesnevi’sinden bu mealdeki şu nükteyi aktaralım.

Birisi bahar vakti güzel bir bahçe kenarında başını hırkasına gömüp tefekküre dalan bir derviş görmüş ve ona şöyle demiş.
-Yahu başını kaldır da şu bahçenin, çiçeklerin, suyun güzelliğine bir bak, bunlardan mahrum kalma!
Derviş, ona şu cevabı vermiş:
-Bütün bunların asılları gönüldedir. Senin gördüğün şeyler içerdeki güzelliklerin dışarıdaki zayıf yansımalarından ibaret Âşığın bağı, baharı, gülü, bülbülü hep gönüldedir...
Sevgilinin âşıktaki tecellisi onun kalbine yaralar açmak suretiyledir. Sevginin delili ve sevgilinin nişanı olmak cihetiyle bu yaralar âşık indinde mukaddestir. "Biz gülyağında gül bahçesini seyrederiz.” diyen Mevlana gibi, âşık da o yarada esasında sevgiliyi seyretmektedir. Böylece sevgili dışarıdaki bir varlık olmaktan çıkar ve gönle taşınır. Bunun ileriki adımları ise âşık ile sevgilinin vahdet hâline gelmesidir. Dağ, ateşle dağlanarak açılan yaraya denir. Gönüldeki aşkın ateş olarak kabulü, onun açtığı yaranın da dağ/ateş yarası olması sonucunu doğuruyor.

Netice olarak şair kendi gönlüyle güneşi karşılaştırıyor. Böylece bir zerre-küre mukayesesi doğuyor. Eskilerin telakkisine göre güneş gök cisimlerinin en büyüğüdür. Buna mukabil, süveyda denilen ve siyah bir noktadan ibaret olan gönül ise bir zerre olarak kabul edilecek cirimdedir. Ne var ki kâinatın en büyüğü ve en küçüğü olan bu iki varlığın manevi kıymetleri maddi durumlarının tam tersidir.. Âşığın gözünde güneş kıymetçe bir zerre bile değildir. Tozlu bir ortamda ışığın havadaki zerreciklerin temasıyla nur parçacıkları hâlinde görünmesinden dolayı zerre kelimesi güneşin kendi ışıkları için de kullanılabilir. Gerçekte şafak vakti güneşin henüz doğmadığı, ayın ise yeni kaybolduğu bir zaman dilimidir. Ancak Hayalî bu durumu psikolojik bir tefsire tabi tutuyor ve diyor ki: “Âşığın gözünde güneşin zerre kadar bile bir kıymeti yok; aya gelince., onun varlığının farkında bile değil!”
Safak-gûn kelimesindeki gûn ayrı bir kelime olarak yani “gün/güneş” şeklinde de okunmaya müsaittir. Bu manası amaçlanmamış okuyuşla da şairin iham-ı tenasüp yaptığın, düşünebiliriz.

Hamîde kadlerine rişte-i eşki takıp bunlar
Atarlar tîr-ı maksûdu nedendir yay, bilmezler.

Âşıklar, dertle ikiye bükülüp yaya dönmüş bedenlerine göz yaşı ipini takarlar ve maksat okunu böylece atarlar. Bunun dışında bir ok ve yay bilmezler.

Şair burada aşığı manevi bir avcıya benzetiyor. Avcının bir ava. onu avlamak için de bir oka ve yaya ihtiyaç, vardır. Peki âşığın avlamak -ulaşmak, elde etmek- istediği şey ve av vasıtaları nelerdir? Şair bu hususta klasik şiirimizin âşıkla ilgili bazı telakkilerinden istifade ediyor ve şu benzetme zincirini kuruyor: Beden, yay; gözyaşı, yay ipi; ah, ok. Normal durumunda düz olan insan bedeni âşıkta yay şeklindedir. Çünkü çektiği dert ve ıztırablar onu ihtiyarlatmış, belini bükmüş yaya çevirmiştir. Buna örnek olmak üzere Hisali’nin şu beytini alalım:
“Yolunda ok gibi doğru iken kaddi dü-tâ oldu
Hisali nâ-tüvanı bir civanın aşkı pir etti.”
Şimdi elde edilen bu yaya takılacak bir kiriş/iplik lazım. Şair onu da âşığın gözyaşlarından elde ediyor. Sözgelimi yağmurun şiddetini tasvir için sicim gibi yağmur” deriz. Âşığın kesintisiz ağlayışında da taneler birbirine eklemlenir ve bazen bir sicim bazen da Neşati’nin meşhur beytinde olduğu gibi bir teşbih manzarası ortaya çıkar:

“Bu cism-i nizar üzre döküp jâle-i eşki
Çün rişte-i can gevher-i mânâda nihanız.”
Böylece yay akşamını tamamlayan şairin benzetme zincirinde geriye avcının atacağı ok ve onu yönelttiği av/hedef/amaç kalıyor. Avcımız âşık olduğuna göre hedefin sevgili/Allah olduğu anlaşılır. Bu manevi hedefe yönelen kuvvetli istek bir nevi ok mesabesindedir. Zira âşığı sevgiliye ulaştıran temel vasıta kuvvetli bir istek/aşktır. Ama şiirimizde ok denince hemen ah hatıra gelir. Ah ile aşk birbirinden ayrılmaz (ah mine’l-aşk) Âşığın göğsünden fırlayan şiddetli ah en kestirme dua veya yerine göre bedduadır. Zira âşık kurbiyetin şiddetiyle düzgün dua cümleleri kurmak mecalini kendisinde bulamaz. O, Cenab-ı Hak tarafından bilinen maksadını ancak bir ahla ifade etmeye muktedirdir. Bu samı-mi dua bir anda semaya yükselir ve müstecap olur. Bu yüzden âşığın ahım almanın tehlikesini ifade eden birçok deyim ve vecize mevcuttur. İnsanın ah attığı esnadaki hâli ile yay arasında sekil bakımından da bir benzerlik söz konusudur. Ah, içer e ı nefesin bir anda boşalmasıdır ki bu durumda beden öne doğru eğilir ve yay şekline döner. Maddi bir av için ok yay gibi vasıtalara, gayrete çabaya vs. ihtiyaç vardır. Oysa âşık Cenab-ı Hak tan vasıtasız olarak ister ve onun vehbi lûtuflarına nail olur. Bu yüzden şair bir yandan soyut vasıtalar icat eder görünürken aslında vasıtasız olarak istediğini ifade etmiş oluyor. Rişte kelimesinin yan anlamlarından biri de “vesile, vasıta”dır. Rişte-i eşk tamlamasında şair gözyaşının amaca ulaşma vesilesi olduğuna telmihte bulunmuş oluyor. Zira ah gibi gözyaşı da hâl diliyle yapılmış kuvvetli bir duadır.

Hayalî fakr şalına çekenler cism-i üryânı
Anınla fahr ederler atlas u dîbâyı bilmezler.

Ey Hayalî! Çıplak bedenlerini fakirlik şalıyla örtenler onunla övünürler, yoksa atlas ve dibayla değil.

Ta başından beri tasavvuf erbabında dünya nimetlerine karşı mesafeli bir duruş söz konusudur. Melamet neşvesi saliklerinde bu perhizkârlık yanında insanların kınamasını celbetmenin de nefis terbiyesini temin edeceğine inanılır. Dünya nimetlerine karşı mesafeli duruşun şüphesiz bazı dini referansları mevcuttur. Bunlardan birisi beyitte kendisine telmihte bulunulan “El-fakru fahri/fakirliğim övüncümdür.” hadis-i şerifidir. Bazı hadis yorumcuları bu ve benzeri hadislerin muvakkat bir hükmü bulunduğu ve daha ziyade ashab-ı suffa gibi fakır sahabeleri teselli amacı taşıdığı fikrindedirler. Fakir hayatları daha sonra sufilerce model alınan ashab-ı suffa Mekkeden göç eden ve evi barkı olmadığı için Medine Mescidi’nin avlusunda/sofasında kalan bir gurup sahabe olup bulundukları sofaya msbetle bu isimle anılmışlardır. Medineli Müslümanların yardımıyla hayatlarını sürdürmekte olan ve içlerinden Ebû Hureyre gibi hadis naklinde önemli isimlerin de çıktığı bu insanlar çok zaman en asgari ihtiyaçlarını dahi karşılamaktan aciz idiler. İşte Hz. Peygamberin yukarıdaki hadise benzer sözlerini bu insanları tesir ettiği düşünülmektedir. Nitekim bu hadisin tam tersine; “Fakirlik neredeyse küfür olayazdı.” mealinde bir hadis mevcut olduğu gibi ashab-ı suffa mensuplarından birçoğunun daha sonra zengin olması bu yorumlara mesnet teşkil eder. Keza Hz. Mevlana gibi birçok ünlü sufi evlenmek, mal mülk edinmek gibi meşgalelerin kötü olmadığı üzerinde durmuşlardır.

“Çist dünya ez-Hüda gafil şüden
Ni kumaş u nukre vü ferzend ü zen.”
Dünya nedir? Dünyadan kasıt Allah'tan gafil olmaktır. Yoksa çoluk çocuk ya da mal mülk sahibi olmak değil.
Hayalî’nin melamet neşvesine sahip bir şair olduğu ve gençliğinde Melami şeyhlerinden Baba Ali Mest’in müritleri arasında yer aldığı bilinmektedir. Melamiler çıplaklığı yukarıdaki amacın yanında bir kınanma vesilesi olarak da ihtiyar etmişlerdir. Normalde bir insan şıklığıyla, kılık kıyafetinin düzgünlüğü ile övünür. Ancak gayesi giyinmek değil soyunmak olan sufi, bu amacı gerçekleştirdiği oranda övünmeye hak kazanmaktadır.. Şairimiz de genellikle bir çula bürünen ilk sufîler gibi çıplak bedenini bir şalla örttüğünü söylüyor. Diğer taraftan şairin mahlası olan Hayalîyi, “fakr şalı”nın sıfatı olarak düşünmek ve cümleyi şu şekilde anlamak da mümkün. “Çıplak bedenlerini hayali bir fakirlik şalıyla örtenler, onunla övünürler.." Bu mânâlandırmada şair maddi bir fakirliği değil, dünyayla iç ilgilerini kesmek mânâsında bir fakirliği kastetmiş de kabul edilebilir.

Cihan Okuyucu, Gazel Bahçesi